jwhp 因此，平等是人生存的必然道德理性。
在我看来，仁是儒家思想的最高范畴，是儒家所有德目的总纲，或说全德，一句话，仁是儒家思想体系的核心价值观。所以，佛教十分重视强调明心见性的功夫。
为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然(《老子》二十五章，以下引《老子》文，只注章名)，庄子说：循天之理——虚无恬淡，乃合天德(《庄子·刻意》)，从老庄对天地自然之德性的论述中，我们会发现，道家所谓的天德乃为自然。汉代儒学以经学的形式发展，后人多以经学代表汉代儒学。并将《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》分别号为《道德真经》、《南华真经》、《冲虚至德真经》、《通玄真经》，这是唐代官方指定的四大道教经典。清人都帮我们做到了，由此可见，他们的功绩是多么巨大。
一曰不治儒家不能入世(经世、治世、济世)，她强调的是一种有为精神，因而具有现实的特点。人有三教：儒道佛，古人有喻：儒是粮食，道是璧玉，佛是黄金。如汪荣宝指出与信仰自由相关的边疆族群关系，需要别有一番政治能力和智慧去处理，并不必然因为儒家国教论而恶化。
儒家支持者在此付出了大量论证精力，经过宗教形态的正反两路试探 （立为国教，或不立国教同时也不规定信教自由） ，最终落定为国民教育制度的指导精神。对文明传统、时代脉络须深刻把握，再加上政治过程中各种势力的复杂变动、冲击，使得新生政权的制宪过程很难一蹴而就，遂成一不断延宕、艰苦草成的难题。其根源，就在于打倒传统之后缺乏共同体文明精神来自根源处的滋养、在于执守外在信条而脱离利益与价值脉络实践的异化存在。但是，争论要害在于是否以国教的形态通过宪法规则的形式来确定共和政体的精神文明根基，而非一股脑儿地打孔家店。
这是一个极为挑战议员公共精神、宪法心智与政治技艺的难题。而民初制宪时刻，虽然在其私拟宪草中未如康有为一样表达儒家宪制立场，却在制宪会议上充分论证儒家传统之根基价值，经历国教论失败后及时转变策略，将国民教育以经训为本提升到民国存亡之高度，独立应解反对议员的重重质疑，最终实现儒家宪制的文教共识。
即使如胡适这样的当事人，也不免依随时势与心境的变迁生成其叙事。他们都试图在习惯礼俗、基本生活事实的意义上将儒家传统视为一不成文宪典，而且试图挖掘出这一宪典的特质精义，如尊崇孔子儒家，同时包容接纳各种宗教信仰。大纲不差，是指虽然主张谈论主义要低调，但在文明精神上对于西方现代之理性主义、科学主义、个人主义等信条坚守不渝，对社会主义也曾颇为流连。我们应将其置于更为本源性的历史脉络，不仅从发生学，更需从原理性的视角推进这一工作。
因此，儒家支持派最初指明国教与信教自由并不违背、儒家教化包容各教，而在国教动议失败后，进而试图删削信教自由条文，以防止儒家作为中国各宗教之中心点 （陈铭鉴语） 的地位受到冲击。个别反对派议员将孔教化约为专制帝制的意识形态工具，认为三纲伦理不容于民主共和。本文想要强调的是制宪时刻这一反思视野。彼时日人有贺长雄曾谓儒教之用，在以北方之保守维制南方之进取，而儒家立场最有力的推动者汪荣宝及其他议员，多属南人。
虽然该动议仍因动摇《临时约法》之成法、易引发民族国际之无端恐惴，遭到否决，上述论辩却值得回味。对于迈进现代门槛的中国人，它意味着透过制宪来重整文明精神与法政规则，以求新民与立国。
以主义时代的眼光评定主义时代之助产士，儿不嗔母，不出意识形态范式的内在模式，也无法形成对于启蒙理性的深刻反省。我们可以说，胡适当年的提醒以某种曲折方式汇入了盗火者教义手册中。
世无孔子，则宪章不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国难矣。而陈氏更娴于操作舆论暴力而非国民党之行动暴力。而宿命所在，对此论争的回顾往往被锁定在意识形态路径的效验史学之中。在他们看来，宗教宽容自由本是儒家中国的内在精神。其实质，本在于中国新命转换之际的秩序重建，历晚清君宪运动、辛亥鼎革，而终抵共和立宪之大业。对此，儒家立场的议员清晰地区分儒家本有之精神学理、历史实践中的复杂角色、晚清变迁中的功能等不同层面，指出大道之行，天下为公 、仁义礼乐的基本精神与共和民主相融洽，王权时期的实践及其变型不足以泯灭其精义，儒家传统的根本精神是推进晚清变迁与共和革命的积极力量。
这个宪法论证的艰辛，值得今人耐心琢磨。清末刑律改革的礼法之争中，他是沈家本阵营坚定的法理派大将，主张传统法律的现代转变。
换言之，后来新青年们把孔教置于靶心的思想文化决定论，并未宰制议员们的思考。自诞生伊始，新文化运动似乎就注定了未来主义的宿命：与传统决裂，成启蒙主义之集结号，成革命主义之新发地，一往直前，死而永生。
现场的反国教派议员几乎都公开表达个人信念上对于孔子、对于儒家传统的高度尊崇。而这种温情的实质，在于用西方现代的精神标准发掘出理性、自由、实用等理念在中国传统中的投射。
《新青年》倒孔声势不成，则问题与主义之争必成无谓之学人呻吟。这也侧面印证文教共识为何最终能被议员接受。激起于国教论，终以更加激进的方式否定其他选择，浪漫急切远远超过了民初革命党人。政界论界中人，如何透过各自擅场，逼近并解答之？他们如何把握并运作那些关涉文明根脉、法政宪则的关键议题？其间形成了何种基调与气质的宪制心智和理性，与启蒙理性有何种内在关联？据此， 孔教入宪、打孔家店、多研究些问题，少谈些主义，才能获得一个根本意义的再反思。
斯说一倡，人民遂无所遵守，以致一般少年荒谬背妄之行为，殆不可纪极，此实年来之实在情形也。章太炎于制宪时刻发出《驳建立孔教议》，时人谓以孔教会气焰之盛，而其建议之案，卒为宪法起草委员会所打消，则太炎此文，与有力焉（钟观光语）。
如何将这个层次转换为成文宪法，就成为必须应对的关键点。然而，在学理上，终究是以西解中，缺乏真正尊重传统意义上的内在把握，也就只能止步于用自我理解的西方来建构移植西根的传统。
这一点争议远小于宗教化议题。自晚清康有为提出国教化建议，就一直面对巨大的质疑和驳斥。
首先，孔教入宪，特别是国教动议引发了议员的激烈争辩。在政治上，囿于抽象价值原则的执念，终究无法摆脱对现实政治的异在感和理念洁癖，无法在传统与现实的利益与价值脉络中真正地道成肉身。即使将喇嘛教定为国教，族群问题仍然有其独立的政治理路与问题实质。辛亥以来的社会道德危机、国家新生发展的文明挑战，是他们焦虑忧心以思治道的共同关切。
在上述前提下，制宪争议的实质是要为此根脉的接续在共和政体内寻求一个合宜的形式安顿，由此构成国家基本制度。而此制宪时刻，辗转民初十年立宪 （一九一三至一九二三） ，也恰覆盖了新文化运动之起承转合 （晚及末期之科玄论战）。
在时政上，既不同于保守派、激进派的偏执，也不苟于政治现实主义、机会主义的随流。那个曾主张孔子之道与共和国体相容的议员蓝公武，虽皈依新文化运动，倒是比胡适更能把握到驱逐传统之后主义构建的无比重要。
张謇对于孙中山民初不了澈故国政教因革的批评，都体现此种中道宪制理性的不激不随。文中指出：盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已……孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。
